زمان و کتابت: بورخس و مفهوم معاصر بودن
- توضیحات
«معاصر چیست؟» پرسشی است درباره‌ی «زمان». در واقع مسئله‌ی زمان پیشاپیش جایی در موضوع پرسش نهفته است. در کلمه‌ی «عصر»، از طریق «دوره» و از خلال «زمانه». هر پرسشی در باب «معاصر»، پیش کشیدن مسئله‌ای است درباره‌ی چیستی و چگونگی کارکرد زمان. مسئله‌ای درباره‌ی حرکت، گذار، دگرگونی، کون و فساد، ویرانی و آفرینش، تاریخ و آینده و ... . چیزی در پیوند با کل هستی در این مسئله مستتر است. پاسخ به چنین مسئله‌ای – و شاید هر مسئله‌ای در باب زمان - نظریه‌ای درباره‌ی هستی می‌طلبد. باید از خلال یکی از آن لحظات نظرورزانه‌ی ناب در باب هستی، دست به آفرینش مفهومی تازه از «امر معاصر» زد.
پیش از این کار باید به پرسشی درباره‌ی روش پاسخ گفت و آن این‌که آیا می‌توان این لحظات نظرورزانه‌ی ناب را به صرف نامی که دارند، تنها متعلق به قلمرو نظرورزی فلسفی دانست؟ اگر به تأسی از نیچه بپذیریم که هر نظریه‌ای در باب هستی، آفرینش و نام‌گذاری دوباره‌ی هستی، از نظرگاهی تازه است، آیا می‌توان هستی‌هایی را که در قلمروهایی غیر از فلسفه - از جمله «هنر» - آفریده و نام‌گذاری می‌شوند، صرفاً خیال‌پردازی و داستان‌سازی دانست و از حیطه‌ی نظرورزی و اندیشه بیرون راند؟ آیا هستی‌شناسی‌های ناب فلسفی به همان اندازه هنری و آفرینش‌گرانه نیستند که آثار هنری‌ای که در آنها جهانی خلق می‌شود و برعکس، آیا جهان‌هایی که در آثار هنری آفریده می‌شوند، کمتر از هستی‌شناسی‌های فلسفی، نظرورزانه و هماهنگ‌اند؟ یکی از پاسخ‌هایی که می‌توان به این پرسش – که در قالب پرسش‌های هم‌بسته‌ای صورت‌بندی شده است – داد این است: به نظر می‌رسد تفاوت بیشتر در روش آفرینش و ساختار امر آفریده‌شده در این قلمروها باشد تا در ماهیت هستی‌شناسانه‌ی این آثار. و این پاسخی است که پذیرش آن روش این متن و محل جستجوی آن را مشخص می‌کند: جستجو در چند داستان خورخه لوییس بورخس – نویسنده‌ی آرژانتینی – و استخراج نظریه‌ای درباره‌ی هستی و متعاقب آن درباره‌ی زمان و در نهایت ارائه‌ی تعریفی تازه از «امر معاصر».
لحظه‌ی نظرورزانه: هستی
«جهان که دیگران آن‌را کتابخانه می‌نامند» (بورخس 1387، 153). این شروع داستان «کتابخانه‌ی بابل» است. داستانی که سراسر توصیف جهانی است که عناصر هستی‌شناختی‌اش «کتاب»ها هستند. داستان، به سبک متون فلسفی قرون شانزده و هفده – که متأثرند از روش هندسه‌ی اقلیدسی- ، متشکل است از چند گزاره‌ی بدیهی یا «اصل» درباره‌ی کتابخانه/جهان و سپس اثبات نتایج هستی‌شناختی بر پایه‌ی این اصول بدیهی یا اصول موضوعه. اصول بدیهی از این قرارند: 1) «کتابخانه AB AETERNO (از ازل) وجود دارد ... نتیجه‌ی بلافصل آن ابدیت آیندهی جهان است» (همان، 154و155). کتابخانه/جهان ازلی و ابدی است. متن ادعا می‌کند که در این واقعیت شک نمی‌توان کرد. کتابخانه یا جهان – که در متن به صورت مترادف به جای هم به کار برده می‌شوند – نه مبدئی دارد و نه مقصدی و حد زمانی‌ای برای آن نمی‌توان متصور شد. 2) «تعداد نمادهای املایی بیست و پنج است: ویرگول، نقطه، فاصله و بیست و دو حرف الفبا» (همان، 155). تمام کتاب‌ها از این بیست و پنج نماد تشکیل شده‌اند. در این اصل مسئله‌ای به میان می‌آید که برای این توصیف مسئله‌ای اساسی است: مسئله‌ی «ترکیب». هر کتاب یک «ترکیب» است. ترکیبی از عناصر محدود. در واقع تمام کتاب‌ها از عناصر یکسانی تشکیل شده‌اند اما در ترکیب این عناصر و چینش آنها در کنار هم، با یکدیگر متفاوت می‌شوند. پس تفاوت کتاب‌ها در ماده‌ی سازنده‌ی آنها نیست، کتاب‌ها به وسیله‌ی صورتی که به این ماده می‌دهند، یگانه و یکتا می‌شوند. 3) «در کتابخانه‌ی وسیع، دو کتاب یکسان وجود ندارد» (همان، 157). هیچ دو کتابی دقیقاً مانند یکدیگر نیستند. کتاب‌ها هر چقدر هم دارای ترکیبی شبیه باشند، باز هم تفاوتی جزیی در آنها وجود دارد. 4) «کتابخانه نامتناهی است» (همان، 154). اگر اصل نخست خبر از بی‌پایانی زمان کتابخانه می‌داد، این اصل از بی‌پایانی مکان آن حرف می‌زند. حدی برای کتابخانه‌ای که مورد توصیف متن واقع می‌شود نمی‌توان در نظر گرفت.
نتایجی که از این اصول بدیهی یا به عبارت بهتر «قراردادی» به دست می‌آیند، ساختار هستی‌شناختی کتابخانه/جهان را مشخص می‌کنند. یکی از نتایج، از ترکیب اصول 2 و 3 و 4 به دست می‌آید. از آن‌جا که هر کتاب ترکیبی از بیست و پنج نماد مشخص است، تعداد کل کتاب‌ها اگرچه عددی است بسیار عظیم اما نامتناهی نیست. از آن‌جا که از طرفی که هیچ دو کتاب یکسانی وجود ندارد و تکرار در عناصر کتابخانه صورت نمی‌پذیرد و از طرف دیگر حدود کتابخانه نامتناهی است، می‌توان نتیجه گرفت که تمام ترکیب‌ها، یعنی تمام کتاب‌های ممکن، در کتابخانه وجود دارند. نتیجه این‌که تمام روایات مربوط به تمام چیزها و رویدادهای جهان در کتابخانه وجود دارد. تمام گذشته و حال و آینده در کتاب‌ها روایت شده است چرا که تمام ترکیبات ممکن نمادها، از پیش در کتابخانه‌ی نامتناهی حضور دارند: «همه چیز: تاریخ دقیق آینده، حسب حال ملائک مقرب، فهرست صادقانه‌ی کتابخانه، اثبات نادرستی فهرست واقعی، انجیل گنوسی راهبان باسیلی، تفسیر این انجیل، تفسیر تفسیر این انجیل، شرح دقیق مرگ تو، ترجمه‌ی هر کتابی به همه‌ی زبان‌ها، درج هر کتابی در همه‌ی کتاب‌ها» (همان، 157). چند نکته در این نقل قول اهمیت دارد: اول این‌که در این کتابخانه هم فهرست واقعی تمام کتاب‌ها وجود دارد و هم اثبات نادرستی آن. این نشان می‌دهد که دادن فهرست دقیقی از کتابخانه ممکن نیست چرا که هر فهرست در واقع یک ترکیب از کل ترکیب‌های ممکن است و در یک ترکیب دیگر می‌توان نادرستی آن‌را نشان داد. این نشان می‌دهد که هیچ روایتی حقیقت محض و تنها حقیقت ممکن نیست. هر حقیقتی در واقع تنها یک ترکیب است و بس. ترکیبی که می‌توان با مخلوط کردن جدید نمادها ردیه‌ای برای آن ساخت. دوم این‌که آن‌چه در این نقل قول و کل این متن حیث هستی‌شناسانه دارد، تنها کتاب یا روایت است. انگار همه چیز در جهان «کتابت» شده است. اشیا و اشخاص و رویدادها چیزی نیستند جز روایت‌هایی که تحت تأثیر یک ترکیب به وجود آمده‌اند. مفهوم کتاب در این متن گسترده‌تر از مدلول معمولی آن است و در نهایت همه چیز را شامل می‌شود. به این مسئله بازخواهیم گشت.
نکته‌ی سوم در واقع یکی از نتایج مهمی است که مستقیماً از اصل 2 ناشی می‌شود: «درج هر کتابی در همه‌ی کتاب‌ها». هر کتاب ترکیبی از بیست و پنج نماد است و همه‌ی نمادها یا در یک کتاب حضور دارند یا می‌توانند حضور داشته باشند. این بدین معناست که اگرچه هر کتاب تنها یک روایت بالفعل را ارائه می‌دهد اما تمام روایت‌های ممکن دیگر، به واسطه‌ی حضور نمادها، به صورت نهفته در همان کتاب حضور دارند. هر کتاب به واسطه‌ی تشکیل‌شدن از نمادهای الفبایی، شامل تمام کتاب‌هاست. تمام ترکیب‌ها. اگر حروف هرکتاب که در یک ترکیب مشخص چیده شده‌اند، در ترکیبی جدید چیده شوند، نتیجه کتابی متفاوت خواهد بود. این مسئله نشان می‌دهد که هر کتاب نه تنها با تمام کتاب‌های دیگر متفاوت است، که با خود نیز عمیقاً تفاوت دارد. چرا که هر لحظه ممکن است بدل به کتابی دیگر شود و در نتیجه امکان دیگری شدن و دگرگونی را پیشاپیش در خود دارد.
این مسئله که هر کتاب شامل تمام کتاب‌هاست و هر کتاب با خود تفاوت دارد، نشان می‌دهد که در هر کتاب قابلیت بدل شدن به کتابی دیگر و به عبارتی به تمام کتاب‌های دیگر، نهفته است. هر کتاب در واقع خود کتابخانه است. خود جهان. این مضمون متنی دیگر از بورخس است با نام «کتاب شنی». کتابی که دارای صفحات نامتناهی است و تمام مکان‌ها و زمان‌ها را در خود دارد. می‌توان این استدلال را پیش برد. در این حالت دیگر مسئله به کتاب محدود نمی‌ماند. چرا که بر حسب همین استدلال می‌توان نتیجه گرفت که حتی در یک «حرف الفبا» که توانایی ترکیب با تمام نمادهای دیگر را دارد نیز، تمام جهان نهفته است. ایده‌ای که در داستان «الف» پی گرفته می‌شود. الفی که تنها یک حرف است اما محتوای آن «فضای کیهانی» است. شخصیت اصلی داستان در نگاه خیره به «الف» تمام جهان را می‌بیند: «دریای آکنده‌ی انسان‌ها را دیدم؛ سپیده‌دمان و شامگاهان را دیدم؛ ... برف، تنباکو، رگه‌های فلز، بخار آب، صحراهای محدب استوایی را دیدم و تک تک ماسه‌های آن را؛ ... اتاق خواب خالی خودم را دیدم؛ ... بر ساحلی از دریای خزر، در سپیده‌دم، اسب‌هایی را دیدم با یالهای افشان در باد؛ ... تمام مورچه‌هایی را دیدم که بر زمین وجود دارند؛ استرلابی پارسی را دیدم؛ ...» (بورخس 1391، 193و194).
پیش‌برد بیشتر استدلال، نتیجه‌ای جهان‌شمول در پی دارد. این استدلال را نه تنها برای کتابخانه، کتاب یا حروف، که برای هر شی، شخص یا رویداد نیز می‌توان به کار گرفت. در واقع هر چیز که نامی دارد و از طریق زبان قابل ادراک است می‌تواند شامل کل جهان باشد، حتی یک سکه: «ظاهر». در داستان «ظاهر»، روند استدلال از طریق نام شی، یعنی «سکه» برای یک شی انضمامی در هستی پی گرفته می‌شود. اگر در هر حرف تمام جهان و گذشته و حال و آینده به صورت نهفته حضور دارد، در یک شی و از طریق نام آن – که شی را متعین و قابل درک می‌کند – نیز می‌توان تمام هستی را یافت. «اندیشیدم سکه‌ای نیست که مظهری از آن سکه‌هایی نباشد که در تاریخ و افسانه درخشیده‌اند. به پشیز کارونته اندیشیدم؛ ... به سی دینار یهودا؛ ... به سکه‌ی عتیقه‌ای که یکی از خفتگان اصحاب کهف ارائه کرد؛ به سکه‌های منور ساحره‌ی هزار و یک شب که بدل به تکه‌های کاغذ شدند؛... به شصت هزار سکه‌ی نقره، هر کدام برای بیتی از پهلوان‌نامه‌ای که فردوسی به شاهی پس فرستاد، چون که از طلا نبودند؛ ... به آن سکه‌ی لوئی که تصویرش لوئی شانزدهم فراری را در وارن لو داد» (همان، 127). یک سکه نه تنها مظهر و جمیع تمام سکه‌هایی است که در طول تاریخ وجود داشته‌اند، که چیزی بیشتر، سکه به تمام اشیا، اشخاص و رویدادهایی که با سکه‌ها در ارتباط بوده‌اند نیز پیوند می‌یابد: به اصحاب کهف، مسیح، فردوسی، شاهنامه، انقلاب فرانسه و در یک کلام: کل هستی. در این متن و بر حسب استدلالی که پیش‌تر در متن «کتابخانه‌ی بابل» توضیح داده شد، هر سکه یعنی تمام جهان. یعنی گذشته و حال و آینده: «هر نوع سکه‌ای مجموعه‌ای است قاعده‌مند از آینده‌های ممکن. ... پول زمان آینده است. می‌تواند عصری باشد در حومه؛ می‌تواند موسیقی برامس باشد؛ می‌تواند نقشه‌ی جغرافیا باشد؛ می‌تواند شطرنج باشد؛ می‌تواند قهوه باشد؛ می‌تواند کلامی طعنه‌آمیز باشد که تحقیر طلا را به ما می‌آموزد» (همان، 128). هر شی به واسطه‌ی سلسله‌ی علت و معلولی به‌هم‌پیوسته‌ی هستی، نماینده‌ی تمامی جهان است. تمام جهان در هر ذره از آن نهفته است و در واقع هر عنصر از هستی، نمود و نماینده‌ی کل هستی است. «تنیسون گفته اگر بتوانیم فقط یک گل را درک کنیم پی خواهیم برد که کی هستیم و جهان چیست. شاید مقصودش این بوده که موردی نیست، هر چند ناچیز، که از تاریخ عالم و تسلسل نامتناهی علت و معلولی‌اش عاری باشد. شاید می‌خواسته بگوید که دنیای مرئی در هر نمودی کل تمامیت آن است» (همان، 134و135).
به نظر می‌رسد که این خط سیر استدلالی در چند داستان مختلف بورخس، فراهم‌کننده‌ی چارچوبی هستی‌شناسانه و تصوری خاص از هستی است. هستی در تمامیت خود پیشاپیش و به صورت نهفته وجود و واقعیت دارد. همین امر که هستی در تمام امکانات خود جایی حضور دارد اجازه می‌دهد که زمان بگذرد و دگرگونی روی دهد و صورت‌های متعدد هستی ظهور یابند و بالفعل شوند. تمام عناصر هستی در یک پیوستگی علت و معلولی به صورت شبکه‌ای با هم مرتبطند. هستی در تمامیت خود یک کل به‌هم‌پیوسته است که هر قسمت آن از طریق همین پیوستگی و ارتباط ظهور پیدا می‌کند و در زمان حال – فعلیت – قرار می‌گیرد. جهان موجود و هر جهان قابل تصوری، تنها یک صورت است از تمام صورت‌هایی که در تمامیت هستی به صورت نهفته حضور دارند. در توانایی ترکیب نمادها (کتابخانه‌ی بابل)، توانایی ترکیب یک حرف با دیگر حروف (الف)، یا یک شی با تمام اشیا و اشخاص و رویدادها (ظاهر). روند فعلیت‌یابی عناصر این جهان روندی «روایتی» است. هر چیز – شی، شخص یا رویداد – چیزی نیست جز کلمه‌هایی که از ترکیب نمادها به وجود می‌آیند و در توالی خطی چیده می‌شوند و شکل می‌گیرند. چیزها روایت‌هایی هستند که در مورد آنها وجود دارد، نامی که دارند و کلماتی که می‌گویند یا در مورد آنها گفته می‌شود. در واقع در این تصور هستی‌شناسانه، چیزها «کتابت» می‌شوند و شکل می‌گیرند. روند فعلیت‌یابی نوعی کتابت است. نوعی روایت شدن و در خط توالی زمانی و مکانی کلمات قرار گرفتن. هر نمود، یک روایت بالفعل است اما به واسطه‌ی پیوستگی شبکه‌ای تمام عناصر هستی، مجموعه‌ای نامتناهی از روایت‌های ممکن را در خود نهفته دارد. هر نمود به واسطه‌ی همین قابلیت آبستن بودن روایت‌های نامتناهی، با خود تفاوت دارد و می‌تواند دگرگون شود. هر عنصر در فعلیت خود، «بیان» می‌شود و به واسطه‌ی این «بیان شدن» یعنی در ردیف کلمات قرار گرفتن، وارد زمان خطی و متوالی می‌شود. این‌جا نقطه‌ی تلاقی این تصور هستی‌شناختی با تصوری متناظر از زمان است. تصوری که بورخس در داستان «باغ گذرگاه‌های هزار پیچ» از زمان ارائه می‌دهد.
پیوند هستی‌شناختی: زمان
تصوری که در این داستان از زمان ارائه می‌شود، مبتنی است بر چارچوب هستی‌شناختی‌ای که پیش از این شرح داده شد. این تصویر از زمان، از خلال رمانی ارائه می‌شود که «تسویی پن فاضل» آن را نوشته و در واقع چیزی نیست جز «توده‌ی بی‌شکلی از چرکنویس‌های متضاد» (بورخس 1364، 74). تسویی پن از طرفی وعده داده که گوشه‌ای بنشیند و هزارتویی بی‌پایان بسازد و از طرف دیگر نیز وعده داده که رمانی بنویسد. هزارتو هیچ‌گاه پیدا نشده و رمان نیز مجموعه‌ای نامتناهی است از دست‌نوشته‌هایی که بی‌معنایند. در طول داستان اثبات می‌شود که هزارتوی بی‌پایان تسویی پن چیزی نیست جز همین رمان بی‌معنا با نام «باغ گذرگاه‌های هزار پیچ». ساختار رمان به گونه‌ای است که تمام روایت‌های ممکن از یک شخص یا رویداد را با هم در بر دارد. مجموعه‌ای از تمام جهان‌های ممکنی که قابل تصورند: «در همه‌ی داستان‌ها، وقتی نویسنده با راه‌های گوناگون روبرو می‌شود، یکی را به قیمت فدا کردن بقیه برمیگزیند. در اثر تقریباً فهم‌ناپذیر تسویی پن، او همه‌ی شقوق را – همزمان – برمیگزیند» (همان، 76). برگزیدن تمام شقوق به طور همزمان در واقع پدید آوردن انشعاب و شاخه‌شاخه‌شدنی در زمان است. با این توصیف رمان تسویی پن چیزی نیست جز همان «کتابخانه‌ی بابل» یا «کتاب شنی». این رمان در واقع کل هستی است در تمام ترکیب‌های ممکن خود. «باغ گذرگاه‌های هزار پیچ» تصویری از عالم است به روایت تسویی پن. اما تکرار این درون‌مایه این‌بار از این جهت جالب توجه است که با بحثی درباره‌ی زمان همراه است. تسویی پن در نامه‌ای بیان می‌کند که این رمان را برای «زمان‌های گوناگون» آینده به ارث می‌گذارد. مسئله‌ی اصلی همین عبارت «زمان‌های گوناگون» است. در واقع چنین تصوری از هستی که بر پایه‌ی روایت‌ها و ترکیب‌های گوناگون چیده شده است مستلزم تصوری شاخه شاخه و پیچ در پیچ از زمان است. هر روایت زمان مخصوص به خود را دارد و در سیر توالی خود باز می‌شود و گسترش می‌یابد. یک خط زمانی اصلی و اساسی در هستی وجود ندارد. زمان امری است متکثر و شاخه شاخه که مدام تقسیم می‌شود و به شکل خوشه‌ای و شبکه‌ای پیش می‌رود. طول و مختصات و کارکرد زمان هرکدام از روایت‌ها یگانه و منحصر به فرد است. رمان تسویی پن «زمان‌های آیندهی گوناگون را می‌آفریند، زمان‌های گوناگونی که موجد زمان‌های دیگری می‌شوند که به نوبه‌ی خود به زمان‌های دیگری منشعب و منقسم می‌گردند» (همان، 76و77).
در این دیدگاه، زمان امری تام و تمام نیست. زمان مدام شاخه شاخه می‌شود و از خلال همین شاخه شاخه شدن به صورتی شبکه‌ای گسترش می‌یابد: خطوطی همگرا و واگرا از زمان‌های گوناگون که هر کدام سرمنشأ خط یا خطوط دیگری از زمان است. در نتیجه به اندازه‌ی تمام ترکیب‌های ممکن، زمان‌های گوناگونی وجود دارند که برخی در هم تداخل می‌کنند و برخی به هیچ صورت به هم مربوط نمی‌شوند و پیوند نمی‌یابند. این خطوط زمانی نه تنها به لحاظ تندی و کندی و طول و عرض، که حتی از جهت ماهیت نیز با هم متفاوت‌اند. تسویی پن تصویری از زمان ارائه می‌دهد که کاملاً بی‌شکل، نامنسجم و در عین حال متضاد است. جمع کردن تمام خطوط زمانی در یک رمان، نه تنها باعث بی‌معنایی رمان شده – چرا که معنا تنها از دل یک ترکیب خاص و با ارجاع به آن ترکیب ممکن می‌شود – بلکه آن را به هزارتویی نامتناهی بدل کرده است. هزارتو چیزی نیست جز همین تصور شاخه شاخه از زمان‌هایی که با هم تداخل پیدا می‌کنند و از یکدیگر رد می‌شوند و گذر می‌کنند. زمان در واقع سلسله‌ی بی‌پایانی از زمان‌هاست. شبکه‌ای که مدام گسترش پیدا می‌کند و از خلال خطوط واگرا عظیم‌تر می‌شود. شبکه‌ای از زمان‌های «متباعد، متداخل و متوازی». «این شبکه از زمان‌ها – که طی قرون کران‌های آن به یکدیگر می‌رسند، منشعب می‌شوند، در یکدیگر تداخل کرده یا یکدیگر را نادیده می‌گیرند – همه‌ی امکانات را در بر دارند. در بیشتر این زمان‌ها ما وجود نداریم. در برخی شما وجود دارید و من ندارم، حال آنکه در برخی دیگر من وجود دارم و شما ندارید، و باز در بعضی از آنها ما هر دو وجود داریم» (همان، 80).
این تصور از زمان در واقع همان تصویر هستی‌شناسی داستان‌های مذکور است. هر کتاب یا هر روایت یا هر شی چیزی نیست جز زمانی که بر آن می‌گذرد. زمانی که شی در آن قرار می‌گیرد و از خلال آن خود را گسترده می‌کند. اشیا، انسان‌ها و رویدادها، ذاتی ثابت و هویتی مستقل ندارند، بلکه با توجه به روایت‌هایی که در آن قرار می‌گیرند و زمانی که توسط آن روایت می‌شوند، موقعیت‌ها و هویت‌های گوناگونی کسب می‌کنند. در این چارچوب هستی‌شناختی، زمان در پیوند مستقیم و متناظر با هستی است و هزارتوی هستی همان هزارتوی زمان یا «باغ گذرگاه‌های هزار پیچ» است.
معاصر چیست؟
«امر معاصر» را چگونه می‌توان در این تصور از زمان جای داد؟ به نظر می‌رسد معنای لغوی این کلمه راهنمای خوبی در این جای‌گذاری باشد. باب مفاعله در زبان عربی – که «معاصر» اسم فاعل آن از ریشه‌ی «عصر» است – بابی است که معنای آن، مشارکت و مداخله‌ی دو‌جانبه را در بر دارد. دو چیز که با هم معاصرند، در واقع به لحاظ زمانی در هم مشارکت دارند و مداخله‌ای دو سویه بین آنها برقرار است. دو چیز هم‌عصر در حقیقت، دو چیزی نیستند که به لحاظ زمانی با یکدیگر هم‌رده و هم‌ردیف‌اند و به اصطلاح در زمان «حال» یکدیگر قرار دارند. مسئله‌ی زمان «حال» در زبان، نمی‌تواند برای تعریف دو امر «معاصر» کافی و کامل باشد. دو امر معاصر نه تنها با یکدیگر به لحاظ زمانی هم‌رده‌اند، بلکه با یکدیگر درگیرند و پیوندی از جنس مشارکت و رفت و برگشت بین آنها برقرار است. با این توصیف مفهومی از «حاضر بودن برای چیزی» یا «بالفعل بودن»، در کلمه‌ی «معاصر» مستتر است و این نقطه‌ای است که می‌تواند راهنمای خوبی برای قرار دادن مفهوم «امر معاصر» در ساختار زمانی‌ای که پیش‌تر ترسیم شد، باشد.
اگر زمان را خطوط همگرا و واگرای یک شبکه یا راه‌های پیچ در پیچ یک هزارتو در نظر بگیریم، آن‌گاه باید در جستجوی خطوط یا راه‌هایی باشیم که با یکدیگر تلاقی و یا در قسمتی از مسیرشان، هم‌پوشانی دارند. امر معاصر یک چیز، امری است که در ساختن و فعلیت یافتن روایت آن چیز شرکت می‌کند. امری که خط زمانی روایت آن چیز را به خطوط دیگر زمان پیوند می‌دهد و باعث هم‌پوشانی این خطوط می‌شود. امر معاصر در واقع چیزی نیست جز امکان تحقق پیوند بین حداقل دو خط سیر زمان. امکانی که اجازه می‌دهد دو یا چند خط زمانی با هم تلاقی کنند یا در قسمتی از خط سیرشان، با هم، هم‌پوشانی داشته باشند. امر معاصر، امر مشترک در دو/چند روایت و در نتیجه در دو/چند چیزی است که آن روایت‌ها می‌سازند. ایده‌ی امر معاصر، ایده‌ای است که داستان «دیگری» بر پایه‌ی آن بنا می‌شود. شخصی در شصت و چهار سالگی، با خودش در هجده سالگی ملاقات می‌کند (بورخس 1387، 215). ملاقاتی که نویسنده ادعا می‌کند «واقعی» است. از طرفی روایت و خط زمانی مردی در شصت و چهارسالگی از طریق عمل «خاطره» شامل روایت زمانی همان مرد در هجده سالگی می‌شود و هجده سالگی او را به امری معاصر بدل می‌کند. از طرف دیگر، روایت زمانی مردی در هجده سالگی از طریق «رویا» روایت زمانی شصت و چهارسالگی او را شامل می‌شود و شصت و چهار سالگی او را مبدل به امر معاصر روایت‌اش می‌کند. در این داستان دو کنش مختلف که هر کدام متعلق به یکی از روایات است، معاصر شدن را ممکن می‌کنند: «خاطره» و «رویا». می‌توان کنش‌های روایت‌گر دیگر یعنی «اندیشه»، «خبر»، «ادراک»، «خوانش»، «مداخله»، «مشارکت»، «استفاده» و ... را نیز به عنوان امکاناتی که موجد امر معاصرند در نظر گرفت. در حقیقت، موجودات بشری تنها با امر معاصر زندگی می‌کنند. اهمیتی ندارد که چه چیزهایی در جهان وجود دارد و مکان‌ها و زمان‌های ناشناخته و نامرتبط چه هستند و حتی اهمیتی ندارد که آنها وجود دارند یا نه. آن‌چه برای موجود بشری وجود دارد، چیزی است که از طریق این کنش‌ها، برای او «حاضر» و «بالفعل» می‌شود (یک موجود بشری تا زمانی که به یک درخت خاص نیندیشیده، آن‌را در خیال ندیده، از آن استفاده نکرده یا ... نمی‌تواند به وجود این درخت خاص واقف باشد و در این حالت این درخت برای او امری معاصر محسوب نمی‌شود). امر معاصر، امری است که در روایت زمانی یک موجود بالفعل می‌شود و حضور دارد و این روایت را به روایات زمانی دیگر پیوند می‌دهد. روایت یک مرد در شصت و چهار سالگی را به روایت همان مرد در هجده سالگی. انسان در جهانی زندگی می‌کند که «زمان حال»ش بسیار گسترده‌تر از امور معاصر است. امر معاصر برای انسان آن چیزی است که به نحوی با آگاهی یا بدن او پیوند می‌یابد. اگر هر انسان در هر لحظه با تمام ترکیب‌ها و روایات، یعنی با کل هستی به صورت نهفته پیوند دارد، امر معاصر آن چیزی است که برای او بالفعل و حاضر می‌شود. خواه این بالفعلیت، متن افلاتونی باشد که بر حسب زمان تقویمی در دو هزار و چهارصد سال پیش نوشته شده و خواه آینده‌ای باشد خیالین که هزاران سال دیگر خواهد آمد.
به همین معناست که برای خواننده‌ی احتمالی این متن، بورخس، در این روایت خاص – یعنی بورخس نه به عنوان مردی که در سال 1899 به دنیا آمد و در آرژانتین زندگی کرد و در سال 1986 مرد، بلکه نویسنده‌ای که در چند داستان خاص و با روایتی خاص از این داستان‌ها مستتر است – از طریق چینش کلمات و توالی زمانی آنها و همچنین کنش‌های کتابت و قرائت، بالفعل و معاصر می‌شود.
منابع:
- بورخس، خورخه لوییس 1364. مرگ و پرگار. ترجمه: احمد میرعلایی. نشر فاریاب. تهران
- ______________ 1387. کتابخانه بابل. ترجمه: کاوه سیدحسینی. نشر نیلوفر. تهران
- ______________ 1391. الف. ترجمه: م. طاهر نوکنده. نشر نیلوفر. تهران
منتشر شده در سوره‌ی اندیشه – پاییز 92
